Le cheveu augmenté: réponse à Bernard Andrieu

Philippe Bornet — 29.05.2015

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Des corps et des cultures

Même s’il pourrait sembler que les problématiques liées à l’ «homme augmenté» dérivent directement des perspectives ouvertes par les nouvelles possibilités techniques ou technologiques – et nous avons vu de très nombreux exemples tout au long de ces conférences – il me semble que les enjeux dépassent largement ce cadre et peuvent se poser en des termes plus généraux. Tous ces sujets engagent en effet une conception d’ordre cosmologique qui décrit la relation de l’humain avec son monde environnant, en somme de l’humain avec le non-humain. Dans cette courte réponse à la présentation de Bernard Andrieu, je souhaite brièvement mettre en perspective la question de l’hybridation en procédant en deux temps : d’une part en considérant très brièvement l’histoire des idées en Occident, afin de faire apparaître la genèse d’une conception très spécifique des rapports entre l’homme et le non-humain; d’autre part, en effectuant un détour par un contexte culturel éloigné, afin de considérer d’autres conceptions de ces rapports.Suivant l’anthropologue Philippe Descola, il est possible de souscrire à la notion d’un dualisme mettant en tension un aspect «intérieur» et un aspect «extérieur» à l’humain dans la plupart des systèmes de pensée. Même s’il évoque fortement, bien sûr, l’opposition corps / âme, ce dualisme n’est pas certainement une expression idiosyncratique caractéristique de l’Occident seulement. Descola décrit ainsi différents types de rapport au monde, en fonction des relations entretenues entre les aspects intérieurs et extérieurs des entités humaines avec leurs contreparties non humaines. Dans ce système, le modèle classique connu en Occident depuis la Renaissance au moins est celui du naturalisme, dans lequel la relation entre l’homme et son environnement se cristallise dans une opposition stricte entre deux ordres exclusifs l’un de l’autre : la nature et la culture. Suivant toujours Descola, ces deux ordres sont certes ancrés dans un même monde physique ; ils diffèrent cependant sur leurs composantes « intérieures » ou subtiles : le domaine culturel humain est supposé incommensurable avec ce qui relève de la nature. Dans le cadre d’une histoire de la notion de « nature », et comme figures importantes de ce paradigme, on peut bien sûr songer à Francis Bacon (1561-1626) – à qui l’on doit la formulation d’une méthodologie de recherche systématique sur le monde, effectuant donc une césure entre les domaines naturel et culturel – ou encore à la pensée mécaniste de René Descartes (1596-1650) – qui achève le désenchantement de la nature et consacre la séparation entre une nature étudiée, observée, et un homme étudiant et observant.Cette option ontologique comporte évidemment des implications importantes sur la thématique du corps en général et de l’homme augmenté en particulier. Le paradigme naturaliste a en effet tendance à réduire le corps à sa dimension objectivable – elle-même nécessairement limitée par les possibilités des organes sensoriels – ce qui en limite bien sûr les possibilités, y compris sur le plan de la réflexion. Comme le note cependant Andrieu dans sa contribution, il convient de prendre en compte un important décalage entre ce corps « perçu », objectivé par les perceptions et étudié par les sciences, et le corps vivant, qui lui aussi développe une connaissance de lui-même et de sa relation aux autres, mais sans nécessairement passer par la conscience.Avec une conception « étroite » du corps telle que celle-ci et dans le cadre d’une opposition stricte entre nature et culture, les différentes modalités d’amélioration du corps (que ce soit par apprentissage, par augmentation de la motricité ou de la performance) peuvent apparaître comme un scandaleux mélange de deux ordres, comme une culturalisation indue d’objets du monde « naturel » qui menacent dès lors l’intégrité de l’être humain. Considérant les utopies modernes portant sur la nature humaine, et comme l’évoque aussi Andrieu, le transhumanisme peut être considéré comme une réduction de l’homme à sa composante "extérieure", "physique" et le posthumanisme comme une réduction à la composante purement "intérieure". Mais comme le rappelle Descola, ces deux utopies (et bien sûr les problématiques qu’elles charrient) s’inscrivent dans un même paradigme se caractérisant par une série de suppositions devenues implicites, mais relevant en fait d’un paradigme cosmologique parmi d’autres possibles.

Recompositions indiennes

Pour prendre un peu de recul, il vaut la peine de se pencher sur l’exemple de sociétés extra-occidentales, et je veux évoquer ici le cas de l’Inde, à travers un bref exemple qui témoigne d’une conception distincte des relations entre l’homme, son corps et le monde extérieur. Le principe général dont témoigne cet exemple est qu’il n’y a pas inévitablement solution de continuité entre la dialectique intériorité – extériorité des sujets humains et celle de leurs autres non humains. Les deux paires semblent au contraire participer de logiques similaires sur un mode analogique, même si elles n’émanent pas d’un même principe (comme ce serait le cas dans la catégorie « totémisme » de Descola ; je ne vais pas développer cette catégorie, cela nous mènerait un peu loin).Voilà. Donc un exemple parmi d’autres nous provient de l’histoire culturelle des lotions capillaires, histoire elle-même enracinée dans une longue tradition indienne. Et nous lisons ainsi dans un texte de la tradition védique, l’Atharvaveda, le mantra suivant :[A la plante] – donc une personne s’adresse à une plante – on déclare : «Ô Plante, tu es une déesse, née sur cette terre divine. Toi qui pousses profondément, pour rendre les cheveux forts, je te cueille à présent.Rends les vieux [cheveux] plus forts ; fais en sorte que ceux qui ne sont pas encore sortis sortent, et fais que ceux qui sont sortis deviennent plus longs !»Et puis ensuite, la personne s'adresse à la personne qui est venue se faire soigner,Et déclare «Tes cheveux qui tombent et ceux qui ont été arrachés avec leur racine, je les asperge de cette herbe qui soigne tout !» Même si la plante (en sanscrit nitatnī́, « celle qui pousse en profondeur ») même si cette plante n’a pas été identifiée sur un plan botanique, il est clair que l’efficacité du procédé repose sur une homologie entre les cheveux et la plante. Et cela est plus évident encore à la lecture des opérations rituelles exercées sur la plante : le thérapeute, revêtu de noir et ayant lui-même fait son repas d’aliments noirs, enchaîne des énoncés d’eulogie qui évoquent le sol dont la plante a été extraite et l’associent au scalp ; afin d’accroître son efficacité, il prononce plusieurs noms auspicieux à l’égard de la plante, tels que Soma, Bhaga et Varuṇa (des noms de dieux védiques). Une préparation à base de la plante est alors appliquée sur le cuir chevelu de la personne nécessitant le soin. La plante n’est en somme rien d’autre qu’une autre sorte de cheveu : elle est composée d’une matière similaire à celle des cheveux et un thérapeute-prêtre compétent est capable de transformer la substance végétale en cheveu par l’exercice de manipulations adéquates. Ce même processus est à l’œuvre dans de nombreux autres cas de la tradition médicale indienne, notamment des formules consignées dans le vaste corpus de la Carvakasaṃhitā (un traité de médecine). Le principe est donc bien celui d’une fluidité entre le corps et le cosmos, avec comme présupposé la présence d’une matière (éternelle) qui peut passer de l’un à l’autre. Il en va de même de la triple relation analogique entre la marche du monde, la marche de la société et le fonctionnement de l’homme et de son corps à l’œuvre dans de nombreux textes de la pensée védique ou brahmanique. Les contacts entre ces traditions et des modes de pensée occidentaux se sont formulés au travers de deux modalités au moins : une première stratégie a consisté à désigner ces pratiques au moyen des concepts tels que celui de « magie », de sorte à insister sur la violation de lois de la physique – qui sont elles mêmes le plus souvent associées à un ordonnancement divin de la nature. Les anthropologues victoriens Edward Burnett Tylor et Sir James George Frazer ont par exemple proposé une classification des pratiques magiques en deux catégories, qui, appliquées au présent exemple, seraient simultanément à l’œuvre : la magie par association symbolique (analogie) et la magie par contact.Une telle classification, éminemment normative bien sûr, prend évidemment la distinction « nature » / « culture » comme un cadre de référence évident et la consacre tout à la fois.Une seconde modalité a consisté à ranger ce type de pratiques dans les marges de l’exotique ou de l’alternatif, sans en nier fondamentalement l’efficacité. Et c’est bien ce second mode qui caractérise l’arrivée du shampooing en Europe (terme dérivé du hindi cāṃpō), dans la deuxième partie du XVIIIème siècle. Les pratiques liées à l’emploi d’une lotion et au massage ont en effet fait la fortune de l’un des premiers voyageurs indiens en Europe, Sake Dean Mahomed, fin du 18ème siècle – début du 19ème siècle. Celui-ci se fit connaître sous l’étiquette d’« Oriental Medicine » et put ouvrir un « bain shampouinant » à Brighton en 1814, non sans avoir obtenu les honneurs de l’empereur britannique George IV qui le prit à son service. Revendiquant à la fois l’arrière-fond traditionnel indien de sa pratique et une affiliation à la médecine occidentale, Dean Mahomed fait réellement figure d’un acteur hybride, à cheval entre deux traditions, mais clairement orientalisé et saisi dans une conception britannique de la médecine orientale comme simple «supplément» à la médecine occidentale.

Eléments de synthèse

Juste quelques mots maintenant pour conclure :Au-delà de son caractère apparemment anecdotique, cet exemple témoigne bien d’une conception élargie du corps qui ne diffère pas substantiellement de la problématique de l’usage de prothèses par exemple. Dans les deux cas en effet, il y a augmentation ou amélioration de l’homme par des techniques et des substances qui lui sont extérieures et validation d’une notion de corps vivant dépassant celle du corps objectivé ou rationnalisé. Dans l’exemple indien, ce processus est finalement tout à fait banal. Sans césure claire entre l’humain et le non-humain, le corps peut se recomposer aisément, en agrégeant des éléments autant sociologiques que cosmologiques. En somme, cette conception élargie du corps n’est finalement pas très éloignée de la notion délimitée par Marcel Mauss dans son texte classique sur les Techniques du Corps (1934), et ses trois dimensions (physiologique, psychologique et sociologique) toujours présentes ensemble dans tout apprentissage de pratiques corporelles.Il paraît symptomatique que dans le contexte contemporain, l’évocation de ces dimensions rende le déploiement d’un vocabulaire de l’hybridité nécessaire, de sorte à nommer les nombreuses possibilités écartées de l’horizon de la pensée et effectuant à présent leur retour par le biais des nouvelles technologies.Comme j’ai essayé de le montrer, il serait toutefois incorrect de considérer ces possibilités comme des impensés : au contraire, celles-ci ont déjà fait l’objet de développements complexes dans d’autres contextes, dans d’autres civilisations. Les thématiques de la connaissance inconsciente du corps, des limites inhérentes aux organes sensoriels, du corps humain en relation écologique avec son environnement humain et non humain sont des sujets majeurs de plusieurs écoles de pensée extra-européennes (notamment indiennes). En fin de compte, le détour extra-européen permet de se rendre compte que les questions gravitant autour du trope de l’homme augmenté ne constituent nullement des nouveautés complètes, mais relèvent plutôt de la redécouverte de possibilités relationnelles oblitérées par un paradigme naturaliste devenu dominant et invisible en Europe.